Mogens S. Mogensen

This user hasn't shared any biographical information

Homepage: http://mogensmogensen.wordpress.com

Kampen om religionsfrihed i islam – 7 Progressiv islam

“Progressive muslimer” er if. Abdullah Saeed en bevægelse bestående af en heterogen blanding af ”muslimske modernister, liberale, feminister, og endog reform-orienterede traditionalister”. Det, de har til fælles, er en fælles forståelse af den absolutte nødvendighed af den traditionelle tolkning af islamisk lov og af en ijtihad som må udformes i overensstemmelse med modernitetens krav. Derudover indebærer det en kritisk distancering fra dogmatisme og fra et tæt bånd til en bestemt lovskole såvel som en stærk bekendelse til lighed mellem kønnene og social retfærdighed, menneskerettigheder og etableringen af fredelige relationer til ikke-muslimer. … Saeed giver udtryk for det håb, at de mere og mere vil overtage lederskabet i det muslimske samfund i Vesten og snart komme til at udøve en betydelig indflydelse på hele det muslimske samfund verden over”. Sådan skriver Christine Schirrmacher i bogen ”Let there be no Compulsion in Religion” (Sura 2,256). Apostasy from Islam as judged by contemporary Islamist Theologians i afsnittet om Abdullah Saeed (s. 302).

Abdullah Saeed, der regner sig selv blandt de ”progressive muslimer”, blev født i 1960 på Maldiverne i en traditionel sunni-muslimsk familie. Han fik sin teologiske uddannelse i Pakistan og i Saudi Arabien og fik sin PhD i Melbourne, hvor han siden har været ansat som professor i arabiske og islamiske studier.

Den vigtigste af hans publikationer er i denne sammenhæng den bog, som han i 2004, skrev sammen med sin bror, der var rigsadvokat på Maldiverne, Freedom of Religion. Apostasy and Islam (Ashgate). Allerede i bogens forord skriver Abdullah Saeed, at han ønsker at tage et opgør med det præmoderne begreb om apostasi og straffen derfor, og at han vil præsentere religiøs frihed som et fundamentalt princip i islam, og dermed afvise den traditionelle retfærdiggørelse af dødsstraf for apostater, da den ikke er i overensstemmelse, hverken med Koranen profetens Sunna eller menneskerettighederne. Den traditionelle afvisning af religiøs frihed byger på ”en fejllæsning af de relevante afsnit i koranen og en stolen på præ-moderne islamisk lov”, som efter Saeeds opfattelse hverken er hellig eller uforanderlig, men tværtimod er et menneskeligt produkt konstrueret i en særlig socio-historisk kontekst, og som derfor kan og bør forandres. Han sætter kritisk fokus på dominansen af tidlige islamiske lærde og deres fortolkningstradition og tager dermed et opgør med deres fortolkning som den eneste sande fortolkning og senere tiders absolutisering af denne.

Saeed skelner mellem Koranen som Guds åbenbaring (som han ikke forholder sig kritisk til) og den lov, som lærde udledte af den omkring det 10. århundrede i en historisk situation, hvor man skulle forholde sig til andre udfordringer end i dag, og som derfor ikke meningsfuldt kan være bindende for muslimer i dag. Det, der er brug for i dag, er en ny ijtihad, altså en selvstændig juridisk vurdering, der kan føre til udviklingen af en islamisk lov, der harmonerer med modernitetens udfordringer.

If. Koranen har Gud skabt mennesker med en fri vilje, og har givet mennesker trosfrihed, som det fremgår af det berømt vers – Der er ingen tvang i religion (2,256) – som ikke er blevet abrogeret af andre senere vers. Og heller ikke det famøse vers i 2,181 – ”Slå dem ihjel, hvor end de fanger dem” (4,115) – er relevant i dag, da det blev givet i en krigskontekst og handler om forsvar mod dem, der angriber det muslimske samfund.

Sådan som Saeed tolker profetens Sunna, beskrevet i hadith-samlinger, så var det ikke strafbart i sig selv at vende sig væk fra islam (apostasi), men kun hvis det blev fulgt op af oprør mod det muslimske samfund og forsøg på at skabe splid i det. Og der er mange eksempler på, hvordan Muhammed viser tolerance og overbærenhed over for dem, som religiøst set tænkte og handlede anderledes end ham. If. Hadith er der altså kun dødsstraf for apostasi som politisk oprør og forræderi – altså en politisk handling. I praksis foretager Saeed hermed en opdeling mellem religion og politik, og mellem Muhammeds mission som religiøs forkynder af islam og hans rolle som politisk leder af det muslimske samfund. Som religiøs forkynder tager han afstand fra apostatens apostasi og kalder til omvendelse, men tillader ikke at der fældes nogen social eller politisk dom over ham. Saeed går så vidt som til at appellere til at ingen blander sig i det enkelte individs forhold til Gud, for forholdet mellem Gud og menneske er ifølge ham en privat sfære, som ingen udenforstående skal dømme om.

Den traditionelle tolkning af sharia, der indebærer dødsstraf for apostasi, henter især sine argumenter profetens udtalelser, som de findes i hadith-samlinger. Til det siger Saeed, at ”Sådanne udtalelser, skønt de betragtes som ’pålidelige’, synes ikke at nå det niveau af sikkerhed, som må kræves fra tekstligt bevis for at retfærdiggøre den straf det er at tage et andet menneskes liv. … Da Koranen, som jo er den vigtigste kilde til islam, understreger trosfrihed og ikke synes at understøtte dødsstraf [for apostasi], så må ethvert udsagn, der tilskrives Profeten, læses med en høj grad af forsigtighed.”

Den vigtigste hadith, som tilhængerne af dødsstraf for apostasi, bygger på, er som tidligere nævnt udsagnet i al-Bukharis hadith-samling om, at enhver der skifter religion, skal slås ihjel. Saeed stiller imidlertid spørgsmålstegn ved denne traditions autencitet som en udtalelse, der tillægges Muhammed. Hans begrundelse er, at dette materiale først blev indsamlet årtier efter Muhammeds død og oprindelige blev formidlet af Ibn Abbas, der kun var et barn på det tidspunkt da Muhammed døde. Og i den historiske kontekst blev dødsstraf kun anvendt i forbindelse med apostasi, der var forbundet med forræderi. Dertil kommer at borgerret i samfund i dag ikke knyttes til religiøst tilhørsforhold, men at alle borgere uanset religion har samme rettigheder, modsat hvad tilfældet var på Muhammeds og hans efterfølgeres tid

Brødrene Saeeds bog om Freedom of Religion. Apostasy and Islam blev forbudt på Maldiverne, og hans tolkning af islam i almindelighed og religionsfrihed i særdeleshed har da heller ikke endnu vundet stor opbakning i muslimske lande, men som han selv skriver, så er det hans håb, at disse tanker vil begynde at brede sig blandt muslimer i Vesten og derfor efterhånden begynde at påvirke resten af den muslimske verden.

 

Christiansfeld, lørdag, den 18. november 2017
Mogens S. Mogensen

Reklamer

Skriv en kommentar

Kampen om religionsfrihed i islam – 6 Islamisme

Islamisme er en islamisk bevægelse, hvis rødder går til begydelsen af det 2o. årh.. Islamister ønsker at realisere en islamisk stat, der er baseret på Koranen og hadith-litteraturen og arbejder på en fuldstændig implementering af shari’a. To af de mest indflydelsesrige islamistiske teologer er Sayyid Abul Ala Mawdudi og Yusuf al-Qaradawi.

Mawdudi (1903-79) dannede i 1941 partiet Jamaat-i Islami, der blev fortaler for etableringen af en islamisk stat i Pakistan. Hans mest kendt bog er Towards Understanding of Islam, som udkom på urdu allerede i 1932, og som indeholder argumenter for, at islam er et dynamisk system for alle aspekter af livet, inkl. samfundslivet, og hans vigtigste bog om holdningen til religionsfrihed The Punishment of Apostates according to Islamic Law fra 1943.

Mawdudi inddeler befolkningen i en islamisk stat i tre grupper: muslimer, der har fulde borgerrettigheder og udgør umma’en, bogens folk, dvs. jøder og kristne, der må praktisere deres religion inden for snævre rammer (og mission er naturligvis udelukket), og apostater, som ingen rettigheder har og dybest set ingen ret har til at leve i landet. For Mawdudi er religionsfriheden friheden til at være eller blive muslimer, og det berømte vers, ”Der er ingen tvang i religion” (Koranen 2,256) tolker Mawdudi sådan, at ingen skal tvinges til at blive muslimer. Men for dem, der er muslimer eller er blevet muslimer, der skal staten udøve om nødvendigt maksimal magt, for at sikre at de fortsætter med at leve som gode muslimer. Det vil bl.a. sige, at alle apostater, uanset deres grunde til at konvertere og uanset omstændighederne, med deres handling pådrager sig dødsstraf.

For Mawdudi er der ingen tvivl om, at Koranen og hadith skal forstås sådan, at der er dødsstraf for apostasi. Og når apostasi straffes så hårdt if. de hellige skrifter, så må det være, fordi apostasi er en så farlig handling for det muslimske samfund. Apostasi er nemlig altid at forstå som et angreb på umma’en, et forræderi, der kan ødelægge hele umma’en, og derfor er dødsstraf for apostasi at regne som en nødvendig form for selvforsvar.

Qaradawi, der er født i Egypten i 1926 og har siden sin ungdom været nært knyttet til Det Muslimske Broderskab, som Hassan al-Banna grundlagde i 1924. I 1961 drog han i eksil i Doha i Qatar, hvor han stadig bor og har regelmæssige udsendelser i al-Jazeera, hvilket sammen med hans talrige bøger har gjort ham til en af de mest indflydelsesrige muslimske teologer i verden i dag. I modsætning til Mawdudi, der vender ryggen til vesten og moderniteten, præsenterer Qaradawi sig som en moderne moderat teolog, der er optaget af islams tilstedeværelse i vesten, og han er da også formand for ”European Council for Fatwa and Research”, baseret i Dublin.

Qaradawis mest kendte bog er The Lawful and the Prohibited in Islam (1960), der er en slags praktisk håndbog i, hvordan man lever som muslim i det 20. Århundrede i ikke-muslimske lande. Qaradawi fremstiller sig selv som en centrumsøgende, moderat teolog, mellem en bogstavtro traditionalisme og moderne liberalisme. Denne midterposition gælder også hans holdning til apostasi. På den ene side tager han ikke afstand fra den traditionelle lære om dødsstraf for apostasi; på den anden side hævder han, at der er en række betingelser, der skal være opfyldt, før dødsstraffen evt. kan eksekveres.

For Qaradawi er der ingen tvivl om, at apostasi er strafbart. Alle otte lovskoler – 4 sunni og 4 shi’a – er enige om, at der i.f islamisk lov dødsstraf for apostasi, hvilket han også finder talrige belæg i hadith-traditioner. Men Qaradawi skelner – efter inspiration fra Ibn Taymiya, en berømt teolog fra det 13. årh. – mellem to typer apostasi. Det er lovligt at nære tvivl i sit hjerte om islam, og så længe vedkommende holder sine tanker for sig selv, er der ingen straf for det. Den anden type apostasi, som er strafbar, er den som Qaradawi betegner som ”krig mod Gud og hans sendebud”. Hvis en person offentliggør sit frafald fra islam og dermed er med til at vinde andre for sit frafald, og måske tilmed tilslutter sig en anden religion, er der tale om en utilgivelig synd, fordi den fører til fitna, uro og kaos, i samfundet.

I islamismen med dens ønske om at implementere en meget konservativ og restriktiv udgave af shari’a, består ’relgionsfriheden’ i at blive (eller forblive) muslim, og verset om, at der ikke er tvang i religion, fortolkes så snævert, at det kun handler om, at ingen må tvinges til at blive muslimer, mens man har pligt til at tvinge muslimer til at forblive gode muslimer. Qaradawi går et lille skridt videre og anerkender en begrænset form for samvittighedsfrihed, der imidlertid ligger meget langt fra en egentlig religionsfrihed i moderne forstand. For Mawdudi er udfordringen at reproducere det samfundssystem, der var gældende på profetens og hans efterfølgeres tid.

Qaradawi er angiveligt optaget af at sikre, at islam kan fungere i moderne samfund. Men spørgsmålet er om an virkelig ønsker at ”modernisere islam”, eller der snarere er tale om en bestræbelse på at ”islamisere moderniteten (vesten)”? Qaradawi bruger moderne begreber som religionsfrihed og ytringsfrihed, men spørgsmålet er, hvilket indhold han lægger i disse begreber. Når det gælder religionsfrihed og apostasi repræsenterer Qaradawi grundlæggende på de samme holdninger, som har været gældende i islam helt tilbage til middelalderen. Og når det gælder ytringsfrihed, som han også går ind for, så forstår han det som friheden til at ytre sig, men kun så længe det er til gavn for samfundet.

Christiansfeld, tirsdag, den 14. november 2017
Mogens S Mogensen

Skriv en kommentar

Kampen om religionsfrihed i islam – 5 Euroislam

Euroislam eller europæisk islam er en islamisk bevægelse i Europa, hvor man forsøger at nytolke islam på en sådan måde, at det harmonerer med europæiske værdier. To af de mest kendte repræsentanter for denne bevægelse, der trods deres uenighed om mangt og meget begge går ind for religionsfrihed, inkl. retten til apostasi, er Tariq Ramadan og Bassam Tibi.

Tariq Ramadan, der er barnebarn af Hassan al-Banna, grundlæggeren af det muslimske broderskab i Egypten, er født i Geneve; han er teolog og filosof og arbejder i dag som professor i orientalske studier i Oxford. I bøgerne To be a European Muslim (1999) og ”Islam, the West and the Challenges of Modernity argumenterer han for, at det er i overensstemmelse med de autoritative islamiske kilder at leve i vesten som muslimer. Basis for det, er, at muslimer ved at bosætte sig i et ikke-muslimsk land, implicit har indgået en aftale med dette land om at følge landets love, for så vidt som de ikke tvinger dem til at handle mod deres samvittighed. Der er imidlertid brug for at muslimske lærde praktiserer ijtihad, en selvstændig tolkning af kilderne, for at løse konkrete problemer og konflikter og give konkret vejledning i forbindelse med livet i vesten. Dermed gør Ramadan det muligt for muslimer også at acceptere religionsfrihed, og retten til at konvertere, når de lever i vesten.

I sin seneste bog, Islam: The Essentials (2017) går Ramadan et skridt videre og bekender sig til religionsfrihed som et universelt islamisk princip. Ramadan indrømmer, at der i de profetiske traditioner (hadith) i to tekster tales om apostasi – og straffen herfor. Den mest kendte er den, hvor Muhammed tillægges udsagnet; ”Dræb enhver, der skifter religion”. Flertallet af muslimske lære har gennem tiden, siger Ramadan, fastholdt at straffen for apostasi er døden,.

”Sagens kerne er i virkeligheden at disse udtalelser angår individer, som, midt i fjendtligheder, tilsluttede sig islam for at indsamle informationer og så vendte tilbage til fjenden, og derved ’skilte sig ud’ fra det muslimske samfund. Sådanne individer var i virkeligheden ’forrædere’, som dødsstraffen blev anvendt på. Den anden af de to traditioner kan meget vel referere til netop sådan et tilfælde. I modsætning til flertallets opfattelse, har adskillige lærde kritisk analyseret disse tekster, placeret dem i deres historiske kontekst og sammenlignet dem med Koranen, der erklærer, at der ikke kan være nogen tvang i religion (Koranen 2,256), og med profetens egen holdning, idet han aldrig lod nogen mand eller kvinde henrette for at skifte religion. De har konkluderet at et individ, som skifter sin religion ikke må henrettes, og at hun eller han skal være frie til at vælge” (s. 119).

Ramadan argumenterer for religionsfrihed på basis af Koran og hadith og med brug af de klassiske redskaber for fortolkning, og han opgiver heller ikke tanken om shari’a, men giver den i praksis et andet indhold, der er mere i harmoni med vestens principper. En anden af fortalerne for euro-islam, Bassam Tibi, der også argumenterer for religionsfrihed i islam. Bassam Tibi, der er født i Syrien og bosat i Tyskland og er professor i politologi, går langt mere radikalt til værks. I bogen Political Islam, World Politics and Europe (2008) skriver han, at hans mål er at inkorporere europæiske værdier i den islamiske tænkning på samme måde som der skete en hellenisering af islamisk tænkning mellem det 9. og 12. århundrede, og som førte til en rationalistisk udgave af islam. Han forkaster simpelt hen shari’a og ønsker at overtage alle de individuelle liberale menneskerettigheder, inkl. religionsfriheden.

Christiansfeld, søndag, den 12. november 2017
Mogens S. Mogensen

1 kommentar

Religion og digital dannelse

KMS.jpg

I dag var knap 50 muslimske og kristne ledere samlet i Minhaj ul-Qur’ans lokaler på Nørrebro til den 12. lederkonference i regi af Kristent Muslimsk Samtaleforum. Emnet var ”Digital dannelse”. Efter om formiddagen med afsæt et foredrag af Preben Brock Jacobsen, der har skrevet bøgerne ”Kristendomskritik i medierne” og ”Islam i medierne” at have drøftet de udfordringer, som de trykte medier stiller både kristne og muslimer overfor, tog vi over middag fat på de digitale medier. Og her vil jeg blot dele nogle af mine refleksioner i den forbindelse.

Historisk set har introduceringen af nye medier altid haft store konsekvenser for kristendommen. I år, hvor vi fejrer 500-året for reformationen, bliver vi mindet om, at bogtrykkekunsten gjorde det muligt, at lægfolk fik bibelen på deres eget modersmål i hænderne, så de selv kunne læse teksten med de konsekvenser, som det på langt sigt fik. På samme måde

I artiklen ”Christianity in the Digital Age: From Mastering New Tools to Understanding Emerging Cultures” (maj 2017) peger Jeffrey H . Mahan, der er professor i ”Ministry, Media and Culture” i Denver på, at introduceringen af nye medier altid har haft stor indflydelse på kristendommen. Da radioen for omkring 100 år siden blev udbredt, sagde Københavns Biskop nej tak til radiotransmission af gudstjenester, for gudstjenester kunne kun opleves ved at være til stede. Alligevel endte det med, at vi fik regelmæssige gudstjenestetransmissioner med en dertil hørende ”menighed”, hvoraf nogle aldrig kunne finde på at gå i kirke.

I artiklen ”Christianity in the Digital Age: From Mastering New Tools to Understanding Emerging Cultures” (Maj 2017) peger Jeffrey H. Mahan, der er professor i ”Ministry, Media and Culture” på, at det ville være fejlagtigt at tro, at nye medier i kirken blot er neutrale bærere af det uforanderlige budskab, de er ikke blot sofistikerede forstærkere, der hjælper os til at bringe det samme budskab ud til flere tilhørere. En ny mediekultur vil fremme nye måder, hvorpå vi forstår os selv, og vil understøtte bestemte former for religiøse praksisser og få andre til at se gammeldags ud. I dag er kristne godt på vej til at leve i en digital kultur. På den ene side er der ingen realistisk vej til at undslippe denne digitale kultur, men på den andens side må vi også gøre os klart, hvilke ændringer den fører med sig, når det gælder spørgsmål som kristen identitet og kristent fællesskab.

Mahan peger på tre faktorer i den digitale kultur, som vil komme til at påvirke kirken. For det første er den digitale kommunikation en tovejskommunikation. For det andet fører den digitale kultur til en udjævning af autoritetsstrukturer. For det tredje indebærer den digitale kultur, hvor elementerne hele tiden kan sammensættes på nye måder til, at folk vil være tilbøjelige til at tænke om sig selv, deres religiøse identitet, deres teologier og kirken, som noget der er under konstant formation og reformation.

Mulighederne og fordelene ved digitale medier er så åbenlyse, at det næsten er umuligt at forestille os, at vi ikke havde dem. Og de digitale medier udgør i dag så stor en del af folks virkelighed, at hvis kirken ikke er på de digitale medier, så er den i fare for at forsvinde ud af folks virkelighed.

De digitale medier giver os adgang til en utrolig mængde information, og vi får også mulighed for at dele vore egne informationer med andre. Men problemet er selvfølgelig, at nettet er fuldt af en uskøn blanding af tekster med og uden kvalitet, troværdige nyheder og ”fake news”. De digitale meder giver os også mulighed for at interagere med mennesker over hele klode i form af dialog og debat. Men mange har nok den erfaring, at debatten let bliver så grov, så man skal have en hård hud for at deltage i den, eller debattørerne samles i ekko-rum, hvor de alle er enige og bekræfter hinanden i deres synspunkter.

På det personlige plan er faren, så vidt jeg kan se, at vi risikerer at blive mere overfladiske og dummere, når vi fristes til at zappe rundt, uden den fordybelse og refleksion, som er mere nærliggende, når vi fx læser en bog. Faren er også, at vi med de mange lettilgængelige tilbud på de forskellige digitale platforme bliver stressede, og at vi kommer til at bruge så meget tid på dem, at vi bliver asociale.

Derfor er der brug for digital dannelse, if. Jeppe Bundgaard i boge ”Digital dannelse” (2017) ”handler både om at kunne anvende og opføre sig ordentligt med teknologi, erkende teknologiens rolle i vores fælles liv, forholde sig til udfordringer og deltage engageret i at forstå og handle i forhold til de muligheder og udfordringer teknologier giver for os i vores fællesskaber, i vores samfund og som individer”.

Ud fra mine erfaringer med forskellige digitale medier – www, hjemmesider, blogs, facebook, twitter, instagram mv. – er mine konklusioner

  • At vi i kirken må tilegne os en digital kompetence, så vi kan engagere os på nettet og bruge de forskellige digitale medier til det, de hver for sig egner sig bedst til
  • At vi må udvikle en digital æstetik, dvs. lære at bruge billeder, da billedsiden bliver stadig vigtigere for kommunikationen på nettet.
  • At vi må indøve en digitaldisciplin, så vi bruger de digitale medier hensigtsmæssigt, og ikke lader os styre af dem.
  • At vi bliver dygtigere til at praktisere en digital kildekritik, så vi ikke lader os forføre af utroværdige oplysninger eller er med til at forføre andre
  • At vi udvikler en digital etik, så vi ikke skader andre eller bringer vort budskab eller vor kirke i vanry.
  • At vi arbejder politisk for en digital politik lovgivning, der sætter fornuftige rammer og regler for de digitale medier.
  • At vi erkender grænserne for brugbarheden af de digitale medier, og minder hinanden om den fortsatte betydning af det fysiske møde med mulighed for stilhed, fordybelse, nærvær, et møde ansigt til ansigt, et møde som hele mennesker, der kommunikerer på båndbredde, der er meget større end den, som de digitale medier kan tilbyde.

Debatten på konferencen viste mig, at når det gælder digitale medier, så står vi langt hen ad vejen med de samme udfordringer i kirken og i moskéen. En anden observation var, at når det gælder de traditionelle medier, så kan vi (måske) rette vor kritik mod andre, aviserne, radio og fjernsyn osv. Men når det gælder de digitale medier, så må kritikken altid begynde hos os selv, fordi enhver der fx har en facebookprofil har sit eget digitale medie.

København, lørdag, den 11. november 2017
Mogens S. Mogensen

Skriv en kommentar

Visionen om et ”Muhamedanerfrit Danmark” – og profetens skæg

”Læger med stort fuldskæg hører ikke hjemme på danske hospitaler og bør ligesom halalslagtet kød forbydes. Sådan lyder anbefalingen fra Dansk Folkepartis spidskandidat til regionsrådet i Region Hovedstaden, Henrik Thorup, der er gift med DF’s tidligere formand Pia Kjærsgaard.” Sådan kunne man læse i Jyllands-Posten i går. Og Forbuddet, der bakkes op af DFs gruppeformand Peter Skårup, skal if. Henrik Thorup være med til at få sat ”en stopper for disse knæfald for muslimske traditioner”, skriver Berlingske Tidende.

Man kunne vælge at arkivere forslaget under i afdelingen for spøg og skæmt. Man kunne også overveje, hvilken betydning folk – og måske især kvinder – i dag tillægger skæg, og i den forbindelse er det værd at notere sig, at det blandt yngre ikke-muslimske mænd er kommet på mode at anlægge fuldskæg. Men skæg betyder også meget for muslimer, som Henrik Thorup indirekte antyder: Der har altid været strid om profetens skæg, og skæg måtte profeten have haft, for ellers kunne man vel ikke have sværget ved profetens skæg. Men spøg til side; Henrik Thorups udspil er ikke bare skæg og ballade, men fortjener at blive set i en lidt større politisk sammenhæng.

I 1980’erne begyndte Mogens Glistrup som leder af Fremskridtspartiet at lancere visionen om et ”Muhamedanerfrit Danmark. Visionen blev konkretiseret i et udkast til et lovforslag i 2001. ”Ifølge lovforslaget om muhamedanerfrit Danmark måtte ingen, der havde eller havde haft deres hjemland i en lang række opregnede lande med muslimsk dominans, opholde sig på dansk område. … Det var folk fra lande med en muhamedansk kulturarv, der for Glistrup at se var en fare for det danske samfund med dets kristne kulturarv”. Sådan skriver historikeren Anne-Marie Glistrup, der som ny studerende var på det intro-hold jeg var undervisningsassistent for i begyndelsen af 70’erne, i bogen ”Mogens Glistrup. Provokatøren og systemkritikeren” (2014).

På mange måder er Dansk Folkeparti arvtager til Fremskridtspartiet. Det var ikke alt arvegodset, som Pia Kjærsgaard og Co. tog med over i det nye parti, men spørgsmålet er, om Dansk Folkepartiet overtog Glistrups vision om et ”muhamedanerfrit Danmark” og arbejder ud fra den i dag? Lad os se på nogle af partiets ideer og forslag på dette område, om de flugter med Glistrups oprindelige vision om et ”muhamedanerfrit Danmark”?

Politikere i Dansk Folkeparti har argumenteret for forbud mod halal-mad i offentlige institutioner, forbud mod halal-slagtning, forbud mod at bygge nye moskéer, forbud mod muslimsk bøn på skoler, forbud mod muslimske friskoler, forbud mod burka, niqab og muslimske slør og tørklæder, og nu forbud mod stort (muslimsk) fuldskæg for læger. Det er alt sammen forbud der retter sig mod kulturelle udtryk for islam i det offentlige rum. Målet synes her at være, at islam og muslimer ikke skal være synlige fænomener i det offentlige rum.

Dertil kommer, at politikere i Dansk Folkeparti har argumenteret for, at muslimske (og andre) flygtninge, der kommer til Danmark, uanset hvad konventionerne siger, ikke skal søges integreret, men skal udvises. Søren Krarup udtalte således, at i2ntegration af muhamedanere i et kristent land er og bliver en umulighed”. Søren Espersen har foreslået et totalt stop for muslimsk indvandring i 4-6 år. Marie Krarup har talt for, at ”Vi bør begrænse den muslimske minoritets størrelse i Danmark”. Dansk Folkeparti har stemt mod lov om meddelelse af indfødsret med den begrundelse ”at langt hovedparten af de personer, som tildeles statsborgerskab med dette lovforslag, kommer fra ikke vestlige, muslimske lande”. Mogens Camre gik et skridt videre, da han udtalte: ”Lad mig sige det klart: Muslimer skal bo i muslimland – og det er ikke her.”. Målet synes her at være, at muslimernes tilstedeværelse i Danmark skal begrænses mest muligt.

Uanset hvad man måtte mene om visionen om om Glistrup, Fremskridtspartiet og Dansk Folkeparti – så må min konklusion på denne lille analyse være, at Dansk Folkepartis politiske virke flugter med Glistrups oprindelige vision om et ”muhamedanerfrit Danmark” og at selv de forslag, som tager sig ud som spøg og skæmt, giver mening i lyset af den overordnede vision.

Da Glistrup lancerede sin vision, smilede de fleste af os nok lidt i skægget, fordi vi bare betragtede ham som som en provokatør og fanatiker, vi ikke kunne tage alvorligt. I dag er smilet imidlertid stivnet, for nu er det seriøse politikere, der – uden at sige det direkte – tilsyneladende arbejder målbevidst og ihærdigt ud fra samme vision.
Christiansfeld, fredag, den 10. november 2017
Mogens S. Mogensen

 

Skriv en kommentar

Kampen om religionsfrihed i islam – 4 Sufisme

Mens der i den klassiske shari’a-tradition i islam ikke var basis for at tale om trosfrihed ud over den begrænsede trosfrihed, som dhimmi/millet-systemet gav plads, så harmonerer trosfrihed mere med islams sufi-traditioner. Ifølge sufi-tænkere findes der en fælles essens i eller bag alle forskellige religioner. Alle religioner er for mange sufi-mestre lige smukke, fordi de alle søger den guddommelige sandhed. Som fx Rumi siger det i et digt. ”Enhver profet og helgen har en vej, men de fører alle til En Gud. Alle veje er det samme” Og i et andet digt siger han: “Kristen, jøde, muslim, hindu, zoroastrier, sten jord, bjerg, flod, ehver har en hemmelig vej til at være sammen med Mysteriet, den er unik og skal ikke dømmes”.

Men sufierne var i modsætning til de islamiske jurister og teologer ikke interesserede i samfundets ydre love, og dermed heller ikke i spørgsmålet om religiøse rettigheder, men i erfaringen af mødet med det guddommelige, og derfor omsatte de naturligvis heller ikke deres tolerante holdning til ikke-muslimer i dogmatiske eller juridiske principper og regler. Men igennem hele islams historie er der udgået inspirationer fra sufismen, som har komplementeret og også udgjort en modvægt til – og undertiden også et alternativ til – den shi’a-baserede tilgang til islam. Og derfor er der også grund til at forvente, at der fra sufi-traditionen kan komme inspiration til udvikling af en forståelse for trosfrihed i islam.

Et eksempel på, hvad inspirationen fra sufismen kunne føre til, er Akbar den Store, der regerede som stormogul i Indien i perioden 1556-1605. Akbar blev født i en sunni-muslimsk familie og blev undervist af to persiske lærde i religiøse spørgsmål. Efter en række sejrrige kampe, der førte til at hans rige kom til at omfatte ikke bare det halve af Indien men også nåede nordpå til Afghanistan og Østpå til Bengalen, indførte han et religiøst tolerant styre baseret på sufi-begrebet sulh-e-kul, ”fred til alle”. Hans mål var lighed for alle undersåtter, og derfor afskaffede han fx jizya-skatten for ikke-muslimer og tillod muslimer at omvende sig til andre religioner (apostai).

Da hans søn spurgte ham, hvorfor han havde tilladt en hindu-minister i hans regering at bruge penge på at bygge et temple, svarede Akbar: ”Mn søn, jeg elsker min egen religion, men hindu-ministeren elsker også sin religion. Hvis han ønsker at bruge penge på sin religion, hvilken ret har jeg så til at forhindre ham i det? … Har han ikke ret til at elske det, som er han eget”. Måske gik Akbar endog så vidt, at han forsøgte at forene alle religioner i én religion. Men Akbars vision for et religiøst tolerant imperium var ikke langtidsholdbar. Da hans sønnesøn Aurangzeb i 1658 blev stormogul genindførte han jizja-skatten og ødelagde hindu-templer.

Et moderne eksempel på inspiration fra sufisme er Hizmet (tjenesten), den bevægelse, som Fethullah Gülen (f. 1941) har taget initiativ til. Gülen, der er en karismatisk tyrkisk prædikant, imam, lærer og politisk tænker, vedkender sig at stå i sufi-traditionen. Især fra 1990’erne og fremefter har han i stigende grad givet udtryk for tolerante holdninger mht. religion. Gülen har ikke selv været helt eksplicit omkring sin holdning til religionsfrihed, men en af hans betroede elever, dr. Ahmet Kurucan, argumenterede på en konference i Tyskland I 2006 for, at dødsstraf for apostasi ikke var et eksplict påbud i islam, men et eksempel på en ijtihad (dvs. en selvstændig juridisk tolkning udført af en retslærd) fra en tidligere periode, som i en ny situation i dag kunne afløses af en ny og mere relevant ijtihad. Efter Kurucans opftattelse blev apostasi af præ-moderne jurister behandlet som højforrædderi og oprør, og deres ijtihad om dødsstraf havde derfor egentlig ikke noget at gøre med fornægtelse af troen. Kuruzan argumenterer for en ny ijtihad, der i praksis vil tillade konversion væk fra islam. If. Kuruzan er der i Koranen ikke nogen henvisning til verdslig straf for apostasi, men det fastslås tværtimod, at der ikke kan være nogen tvang i religion. Og da apostasi i dag ikke knyttet til forræderi eller oprør, er der I dag brug for en ny ijtihad, der i praksis vil gøre apostasi straffrit (Özcan Keles,The Gülen Movement and human rights values in the Muslim world. Today’s Zaman, Nov. 2, 2007).

Gülen-bevægelsen har millioner af tilhængere Tyrkiet, og det kan heller ikke undre, at den er populær blandt især unge uddannede tyrkiske indvandrere i vesten, som her ser en mulighed for at forbinde islam med moderne vestlige værdier, som bl.a. trosfrihed.

 

Christiansfeld, torsdag, den 9. november 2017
Mogens S. Mogensen

Skriv en kommentar

Kampen om religionsfrihed i islam – 3 Ahmadiyya-bevægelsen

Af alle de grupperinger der er i islam, er Ahmadiyya, den bevægelse, der først har argumenteret konsistent og vedholdende for religionsfrihed i islam. Ahmadiyya-bevægelsen er en reformistisk retning inden for islam, der blev stiftet i 1889 i Qadiani i Punjab af Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908), der hævdede at være den Mujaddid (fornyer) af islam, den Messias og Mahdi, som mange muslimer venter skal komme ved verdens ende. Ahmadis findes i næsten alle verdens lande, inkl. i Danmark, hvor de byggede Danmarks første moske i 1967, Nusrat Djahan-moskéen i Hvidovre. Det skønnes, at der er mellem 10 og 20 mio. ahmadieri alt, heraf omkring 4 mio. i Pakistan.

Ahmad har skrevet snesevis af bøger, og i flere af dem berører han spørgsmålet om religionsfrihed. Her vil jeg imidlertid tage udgangspunkt i en artikel af en af bevægelsens berømte ledere, Sir Muhammad Zafrulla Khan. I artiklen ”Punishment of Apostacy in Islam” argumenterer han ud fra Koranen og Hadith for, at der ifølge islam er absolut religionsfrihed. ”Islam har garanteret samvittighedsfrihed og trosfrihed, og har bekendtgjort så tydeligt som muligt, at når det gælder tro, så er ethvert menneske kun ansvarligt over for Gud den Almægtige”.

Det springende punkt, når det gælder religionsfrihed i islam, er altid spørgsmålet om apostasi. Her slår Khan fast, at ”Apostasi betyder en klar og tydelig fornægtelse af islam af en bekendende muslim. Det er kun en persons egen bekendelse eller tydelige adfærd, der kan gøre ham til en apostat. Ingen kan på grund af dogmatiske forskelle, uanset hvor alvorlige de måtte være, erklære nogen for apostat. Apostasi i sig selv – hvis der ikke er den skærpende omstændighed at den er knyttet til oprør, forræderi eller alvorlig uorden – er ikke strafbart på nogen måde i dette liv. Hvis det forholdt sig anderledes, ville islam blive regnet som en tro, der søger at tvinge folks samvittighed, et forgæves og nytteløst formål, som det er umuligt at opnå. Tvang og magt kan gøre folk til hyklere, men kan ikke gøre dem til troende”.

Det centrale vers i Koranen for Khan er, Sura 2 v. 256: ”Der er ingen tvang i religionen”. Derfor må den enkelte selv stå til ansvar overfor Allah for sine valg. For som der står i Sura 18 v. 29: ”Sig: ’Sandheden kommer fra jeres Herre. Lad så blot, hvem der vil tro, og hvem der vil, være vantro!’ Til dem, der handler uret, har Vi beredt en ild, hvis telt vil omslutte dem.” Men straffen fra Gud eksekveres ikke i denne verden, men på dommedag. For som der står i Sura 2 v. 137: ”De, der tror og så bliver vantro, derpå tror og så bliver vantro, stadig mere og mere vantro, dem vil Gud ikke tilgive … de har en pinefuld straf i vente.” Khan konkluderer, at ”Hvad angår Den Hellige Koran, så er der ingen tekst, intet vers, ikke et eneste ord, som foreskriver nogen verdslig, politisk eller administrativ straf for apostasi”. Den eneste undtagelse er altså, hvis apostasi er knyttet til en ulovlig politisk handling som fx oprør eller forræderi.

Men hvad så med hadith, altså traditionerne om hvad profeten Muhammed havde sagt eller gjort? Khan indrømmer, at der i hadith er vidnesbyrd om, at profeten og hans efterfølgere straffede apostater. Men, siger Khan, ”Alle forstår, at ingen af den hellige profets eller hans umiddelbare efterfølgeres handlinger overhovedet kan være i konflikt med den Hellige Koran. Alt hvad den Hellige Profet gjorde eller sagde, skulle illustrere en eller anden anvisning eller påbud i den Hellige Koran. Han advarede selv om, at hvis noget blev tillagt ham, som var i konflikt med den Hellige Koran, så måtte det forkastes som falskt”. I Koranen står der, at Allah siger, at ”Vi har sendt påmindelsen ned, og Vi vogter over den” (15:9), dvs. Allah har lovet at bevare Koranen intakt, men det samme løfte gælder ikke hadith!

Ahmadiyya-bevægelsen, som er en klar fortaler for religionsfrihed, udgør imidlertid kun omkring 1% af verdens muslimer. Medlemmerne af Ahmadiyya-bevægelsen, der betragter sig selv som sande muslimer, anerkendes imidlertid ikke af hverken sunni- eller shi’a-muslimer som muslimer, men som kættere, især fordi de anerkender Mirza Ghulam Ahmad som profet. Men det er i sig selv ikke enestående for en religion som islam, at udvikling ikke sker fra religionens centrum, men fra dens periferi. Om udviklingen i en så forkætret bevægelse som Ahmadiyya, så vil smitte af på andre grupper inden for islam, er nok mere tvivlsomt.
Christiansfeld, onsdag, den 8. november 2017
Mogens S. Mogensen

Skriv en kommentar